Quem quer casar com Atenas?

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Luís Faria

Investigador e Presidente do Contraditório
"No mundo actual, a Grécia dificilmente pode ser considerada um caso urgente de afogamento"

Publicado a 22 Julho 2015 em Filosofia Política

Não sou um defensor da monogamia; eu sei, não é para todos. Mas sou um defensor do princípio de cada um honrar os seus contratos e as suas promessas. Quem não quer praticar a monogamia, não aceite um contrato que a estabeleça. Aceitar a versão tradicional do casamento e depois apresentar como justificação o “não tinha alternativa” não é razoável.

O livre arbítrio é provavelmente o atributo que nos distingue de tudo o resto. A recusa do livre arbítrio leva-nos a negar a virtude e o vício, a responsabilidade individual, e a sua negação conduz-nos à nossa própria desumanização. Esta liberdade existe sempre que, dados todos os outros factores do universo, ainda possuímos a capacidade de escolher mais do que uma coisa.

Se há quem considere que os termos de um contrato monogâmico são irrealistas por serem muito onerosos, então simplesmente recuse os termos do contrato. Não diga que sim para depois pôr a culpa na carne fraca. A fraqueza humana é uma escolha e deve ser criticada, não justificada e desculpada.

Defender publicamente as fraquezas humanas é no mínimo insidioso. Aqueles que condenam quem está errado arriscam-se a ter as suas vidas vasculhadas e a serem atacados por minudências. Como resultado, as atenções viram-se dos maus comportamentos para os seus críticos. Parece-me, no mínimo, um péssimo incentivo.

Como libertário não tenho problema algum com os contratos que são permitidos e consentidos entre adultos responsáveis, mas tenho problemas, e sérios, com os contratos que não são permitidos. Também não digo a ninguém que tipo de contratos deve assinar e que promessas deve fazer, mas defendo que todos devem honrar os seus contratos e as suas promessas. Parece-me ser um pedido razoável para se fazer ao género humano. Se alguém se opõe aos termos de um contrato, não assine esse contrato. Uma vez dado o consentimento o contrato é moralmente vinculativo e, consequentemente, devia ser também obrigatório de um ponto de vista jurídico.

 

O que é um acordo válido?

 

Há condições que devem estar previstas para que um acordo, por exemplo um contrato, possa ser considerado válido. Segundo o filósofo Michael Huemer (2013), um acordo válido é um acordo moralmente aceitável, ou seja, um acordo que torna admissível uma acção para a qual houve consentimento ou que gera uma obrigação de agir num sentido previamente acordado.

No entanto, alguns acordos são inválidos. Por exemplo, se um criminoso apontar uma arma à cabeça de um escritor e, dessa forma, obrigá-lo a assinar um contrato a ceder todos os direitos do seu livro. Se o escritor assinasse, esse contrato seria inválido uma vez que a ameaça de violência tornaria o contrato involuntário, coercivo. Da mesma forma, se eu comprar uma televisão que não transmite qualquer imagem, o contrato de compra desta televisão é inválido uma vez que é suposto uma televisão transmitir imagens. Se alguém quiser vender uma televisão que não transmita imagens, essa condição deve ser tornada clara, caso contrário o pressuposto é o de que a televisão funciona.

Podemos apresentar quatro princípios gerais, não exaustivos, que governam os acordos considerados válidos:

 

1. O consentimento para ser válido requer uma alternativa razoável de opt-out

Todas as partes de um contrato devem poder exercer a opção de rejeitar o acordo sem sacrificar nada a que tenham direito.

Por exemplo, se o presidente de uma empresa altera a data de uma reunião dizendo: “A reunião passa para sábado às nove horas. Aqueles que se opõem devem cordialmente demonstrar a sua posição cortando a mão esquerda”. Não vendo mãos esquerdas cortadas o presidente diz: “Muito bem, está marcado para sábado às nove”. Este acordo é inválido uma vez que o custo de discordar não é razoável.

Pelo contrário, se eu organizar uma festa em minha casa e se deixar claro que todos os que quiserem ficar na festa devem ajudar a limpar a casa no final, isto implica que todos os que ficam na festa concordam em ajudar a limpar a casa no fim da festa. Este acordo é válido porque eu tenho o direito de determinar quem fica nas minhas festas.

A principal distinção entre estes dois exemplos não é a diferença entre o custo de cortar uma mão e o custo de abandonar uma festa. O presidente da empresa não teria razão se pedisse apenas um euro a quem discordasse da sua proposta. A questão fundamental que se coloca é a de quem tem direitos sobre aquilo - o bem - de que se abdica. Quem pretende o meu acordo não pode exigir que eu abdique dos meus direitos como custo de rejeitar a proposta. Eu posso exigir que outrem não possa usar a minha propriedade se não aceitar a minha proposta, mas não posso exigir que outrem abdique da sua propriedade.

 

2. Discordância explícita sobrepõe-se ao consentimento implícito

Um acordo implícito válido não existe se houver uma manifestação de discordância explícita.

Por exemplo, se alguém entrar num restaurante, sentar-se e disser: “Eu não tenho dinheiro, por isso não vou poder pagar, mas ainda assim gostaria que me trouxesse uma bifana”. Se o empregado do restaurante trouxer a bifana, este cliente não está obrigado a pagar a bifana.

No exemplo da festa em minha casa, se alguém disser “Eu não vou limpar nada” e eu pedir para essa pessoa sair, mas se, no entanto, esta pessoa recusar-se a abandonar a festa e ficar até ao fim, estará ela obrigada a ajudar a limpar a minha casa, apesar da discordância explícita? Neste caso, a obrigação de ajudar a limpar a casa é plausível, não por o convidado ter concordado – não concordou -  mas porque eu tenho o direito de estabelecer as condições sobre a utilização da minha casa, incluindo a condição de que todos os que a usam devem ajudar a limpá-la.

 

3. Uma acção pode ser considerada indicativa de concordância sobre X apenas se alguém for levado a assumir que se essa acção não for empreendida então X não lhe será exigido

Suponhamos que o presidente da empresa diz: “A reunião passa para sábado às nove horas e eu não quero saber o que pensam sobre a mudança de data – a reunião será no sábado às nove, quer estejam de acordo ou não”. Ninguém abre a boca e o presidente conclui “Óptimo, será às nove de sábado”. Neste caso, não existe um acordo válido. Apesar de aos restantes membros ter sido dada a possibilidade de discordarem, também lhes foi dada a indicação de que qualquer objecção seria ignorada. A não objecção não pode ser interpretada como concordância, mas apenas uma indicação de que qualquer opinião emitida seria inútil.

 

4. A obrigação contratual é mútua e condicional

Um contrato normalmente estabelece uma obrigação de cada parte perante a outra e a rejeição de uma das partes da sua obrigação contratual liberta a outra parte das suas obrigações.

Se eu pedir uma refeição num restaurante há um acordo implícito entre mim e o restaurante: eles servem-me comida e eu pago. Se a comida não é servida, então eu não tenho de pagar – o não cumprimento da sua obrigação de me servir liberta-me da obrigação de ter de pagar. A simples comunicação da intenção de não cumprir a sua obrigação liberta a outra parte das suas obrigações. Por exemplo, se depois de pedir a comida eu disser que não reconheço qualquer obrigação de pagar, o restaurante pode concluir que recusei o acordo e, assim, não tem de servir-me a comida.

 

Estas quatro condições pertencem a uma concepção de consentimento e contrato assente no bom senso. Há poucos julgamentos morais mais intuitivamente óbvios e mais partilhados do que o que defende que os acordos e as promessas são para cumprir.

 

As promessas Gregas

 

Vejamos como estas condições se aplicam ao caso da Grécia:

 

1. O consentimento para ser válido requer uma alternativa razoável de opt-out

A Grécia pôde exercer uma opção razoável de opt-out? Sim, podia ter recusado os termos apresentados no resgate, renegociar com os credores ou tentar encontrar dentre os restantes países, empresas e indivíduos do mundo aqueles que estivessem dispostos a financiar o pagamento da sua dívida, sem que com isto tivesse de abdicar de nada a que tivesse direito.

Em relação à dívida já contraída, a Grécia podia também apresentar aos credores uma proposta de reestruturação da dívida, por exemplo aumentando a sua maturidade (como este autor recomendou em 2010). Os credores preferem receber o pagamento integral da dívida, mesmo que numa data posterior àquela inicialmente acordada, do que suportarem perdas consideráveis, por isso, para todas as partes envolvidas, a renegociação seria melhor do que o default. Considerando o cenário de default, os credores seriam responsáveis pelos seus maus investimentos e consequentes perdas e a Grécia viveria com o estigma do incumprimento e as suas consequências.

Outros termos dos contratos, outros credores, outras maturidades, representam algumas das alternativas objectivas e razoáveis. Outros países da União Europeia (UE), por exemplo a Irlanda, negociaram os termos dos seus resgates até ter sido encontrada uma plataforma de entendimento. Outros potenciais credores, por exemplo a China, já demonstraram interesse em ajudar a Grécia. Há, portanto, outras alternativas razoáveis de opt-out. O que a Grécia não pode exigir é que os credores abdiquem dos seus direitos em relação aos empréstimos concedidos como custo de rejeitar as propostas que os Gregos apresentam.

 

2. Discordância explícita sobrepõe-se ao consentimento implícito

Que eu tenha conhecimento, os Gregos nunca disseram: “Nós não temos dinheiro, por isso não vamos pagar os empréstimos que estamos a contrair, mas ainda assim queremos muitos milhares de milhões de euros”. Caso a Grécia formalizasse esta posição e os credores aceitassem estes termos, então a discordância explícita faria com que a obrigação de pagar não existisse. Não é o caso. A Grécia não tem dinheiro e não consegue pagar os empréstimos já contraídos, mas nunca tornou explícito que não cumpriria os termos desses contratos antes de os assinar. Logo, não houve discordância explícita no passado.

 

3. Uma acção pode ser considerada indicativa de concordância sobre X apenas se alguém for levado a assumir que se essa acção não for empreendida então X não lhe será exigido

Os credores pedem neutralidade orçamental em relação às medidas adoptadas, o que não quer necessariamente dizer: “As medidas são estas e vão ter de as adoptar custe o que custar”. Pelo contrário, à Grécia foi pedido que apresentasse um pacote de medidas, tal como, por exemplo, a Irlanda apresentou quando negociou os termos do seu resgate. A Irlanda deixou claro que os impostos sobre as empresas, 12.5 por cento, não eram negociáveis, apesar de sofrer fortes pressões de Bruxelas no sentido de aumentar esta tributação. A Irlanda aumentou o salário mínimo aquando da negociação do seu resgate, mas manteve o princípio da neutralidade orçamental, e por isso Bruxelas aceitou essa despesa (Não estamos a discutir o conteúdo destas propostas, apenas a demonstrar a existência de alternativas).

 Estes exemplos demonstram como um pacote de medidas alternativo apresentado aos credores pode ser tido em consideração e, consequentemente, a não objecção em relação a resgates passados pode ser interpretada como concordância. Há alternativas e estas acabam por ser aceites quando são razoáveis, mesmo que por vezes o bullying seja exercido no seio da UE.

 

4. A obrigação contratual é mútua e condicional

Se a Grécia rejeitar a sua obrigação contratual de empreender reformas e pagar os empréstimos já contraídos, liberta também os seus credores das suas obrigações, nomeadamente a de manter o apoio financeiro.

 

O livre arbítrio, a criança com frio e a criança a afogar-se

 

Voltemos ao livre arbítrio. Os Gregos tinham a liberdade e a capacidade de escolher entre diferentes alternativas? Sim. A primeira alternativa perante a qual se defrontaram terá sido a de seguir o caminho do endividamento ou outro mais razoável. Depois depararam-se com a escolha entre reformar ou contrair mais e mais dívida. Tiveram ainda a liberdade de escolher entre os termos apresentados por um grupo de credores ou outros termos alternativos razoáveis, ou ainda escolher outros credores. Não podemos afirmar que os gregos não tiveram alternativas.

O livre arbítrio faz parte da nossa linguagem e dos nossos conceitos: elogiamo-nos e criticamo-nos segundo as nossas acções e de uma forma que sugere responsabilidade moral. Ao contrário do que muitos defendem, o reconhecimento desta liberdade não é exclusivo de um grupo de privilegiados. Não é exclusivo dos mais ricos apenas porque dada a abundância de que desfrutam podem facilmente fazer escolhas. Pelo contrário, a ideia de livre arbítrio frequentemente permeia a vida dos que têm menos e não as vidas dos que mais têm. Um privilegiado pode acreditar na desculpa dos assassinos que justificam a sua brutalidade com a vida nos bairros pobres e miseráveis, mas aqueles que não mataram e que cresceram nesses mesmos bairros miseráveis pensam nessa acção como uma escolha voluntária para praticar o mal.

Quando se discute o livre arbítrio é recorrente confrontarmo-nos com os argumentos que confundem a experiência emocional de escolher versus a própria escolha. As emoções associadas a uma escolha podem ir do agradabilíssimo ao desagradabilíssimo. As escolhas agradáveis são mais fáceis de fazer, não porque tenham associada mais liberdade do que as escolhas incrivelmente difíceis, mas porque nos sentimos mais inclinados para fazer essas escolhas livremente uma vez que são agradáveis. Por exemplo, qualquer fumador é tão livre para deixar de fumar como para continuar a fumar. No entanto, a escolha de continuar a fumar é mais agradável, logo mais fácil, quando comparada com a dificuldade de deixar o vício.

 

Por todas as razões apresentadas podemos concluir o seguinte:

 

1. Os Gregos foram e são livres para fazerem as suas escolhas; e

2. Os acordos assinados pelos Gregos são válidos.

 

Mas há outro ponto que é comummente ignorado nesta discussão:

 

3. Dar prioridade à ajuda aos Gregos é direccionar a solidariedade para os problemas e para os destinatários errados.

 

Vejamos porquê.

No mundo actual, perante a pergunta “Quem gostaria de ajudar com o seu dinheiro?”, se alguém responder “Os Gregos”, encontraria aí uma forte razão para considerar as suas prioridades perversas. A nossa solidariedade deve direccionar-se para aqueles que mais precisam, que têm as suas vidas em perigo e que podem ser ajudados, e muitas vezes salvos, com um custo mínimo[1], e não direccionar a ajuda àqueles que não precisam tanto e com custos muito superiores.

O que é que estamos moralmente proibidos de fazer a um estranho? Matar, agredir, escravizar, roubar. O que é que estamos moralmente obrigados a fazer por um estranho? Quem vive em grandes cidades já deu por si a passar por um sem-abrigo sem parar para o ajudar. E mesmo aqueles que julgam ter violado a sua obrigação moral de ajudar essa pessoa, dificilmente aceitariam que essa obrigação moral justificasse qualquer comportamento abusivo por parte do sem-abrigo, por exemplo, gritando violentamente e exigindo “Dá-me o meu dinheiro!”, em vez de pedir ajuda.

Penso que a maior parte das pessoas aceita que temos a obrigação moral de deixar os estranhos em paz, mas que a beneficência é voluntária. Aqueles que recusam ajudar estranhos não são necessariamente insensíveis e cruéis; mas quem exige ser ajudado está ser agressivo e tirânico quando não aceita um não como resposta. Quando dizemos a uma criança para nunca aceitar boleias de estranhos, não abrimos excepções para os nossos compatriotas ou para cidadãos da UE.

No entanto, temos a obrigação moral de ajudar aqueles cujas necessidades são mais urgentes. Vejamos o seguinte caso:

Há uma criança desconfortável devido ao frio da noite e precisa de um casaco, mas o leitor não tem um consigo, mas tem uma arma - com a qual pode coagir. Nesse momento, passa um pessoa por perto, que por acaso tinha um casaco e uma camisola vestidos. Essa pessoa não quer abdicar da sua roupa, então, o leitor utiliza a sua arma para “convencer” essa pessoa a dar o seu casaco à criança.

Nesse momento, mais longe, há outra criança que se está a afogar num charco. O leitor está consciente deste facto e pode coagir a pessoa que está consigo para esta ajudar a criança que está a afogar-se. Mas isto interferiria com a ajuda à criança com frio, uma vez que a outra pessoa apenas podia ajudar uma das crianças. Como o leitor tem mais afinidades com a criança com frio (por exemplo, por ser do seu país, do seu continente, da sua União, ou por parecer-se mais consigo) decide garantir ajuda para a criança com frio e deixar a outra criança afogar-se.

Sempre que alguém defende, intransigentemente e de uma forma tirânica, a ajuda à Grécia, invocando muitas vezes questões humanitárias, esquece-se de dois problemas óbvios ao defender um comportamento moralmente inaceitável: 1) o desejo de manter uma criança sem frio, na ausência de uma emergência médica, não é uma justificação adequada para exigir que outrem abdique da sua propriedade; e 2) se se utiliza coerção para ajudar alguém, então terá de ser a criança a afogar-se, dada a urgência da situação. E, no mundo actual, a Grécia dificilmente pode ser considerada um caso urgente de afogamento.

A carne é fraca e as prioridades são perversas, mas não deixam de ser escolhas e criticáveis e, por essa razão, não devem ser justificadas e desculpadas.

 

[1] Por exemplo, estimativas demonstram que programas que distribuem suplementos de vitamina A no mundo em vias de desenvolvimento podem salvar vidas a um custo entre 64 e 500 dólares; tal como suplementos de zinco, ferro e ácido fólico, iodização do sal ou desparatização (Horton et al. 2009; Bhagwati et al. 2009, em Huemer (2013). O PIB per capita da Grécia era de 17400 euros em 2012, segundo o Eurostat.

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